一、道
道可道，非常道。名可名，非常名。
在《道德经》的第一章，老子提到了五个概念，即：道，名，有，无和玄。老子说：“道可道，非常道”首先强调了“道”的难于表述的性质。在他看来可以表述的“道”并不是永恒的“道”。同样，“常名”也是难于表述的。在《老子》的一开始，老子告诉读者他所描述的是难于言表的“道”和“名”。
那么究竟他要说的“道”是什么？他所追求的“名”又是什么？他说：“无名天地之始﹔有名万物之母”明确了在天地幵创，万物出现时存在的“道”和“名”才是他所要论述的。因此老子的“道”和“名”乃是开天辟地和万物出现时的一种表征。因此道和名“故常无，欲以观其妙”道出了人们可以感知的事物通常是由不可感知的过程而来的这一论断。因此，这本身也正是一种很“妙”的事呀！而“常有，欲以观其檄”从无到有之后事物逐渐有形，而正是由这种形，人们才可以从中悟出道的真意。
那么为什么老子不提“无道”和“有道”？在《道德经》的第二十五章里，老子说：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母”。进一步道名了他所论述的“道”是可以创造天地的一种神秘而永恒的法则和物质。因此“吾不知其名”，于是勉强给它一个名字叫“道”。
因此“道”乃天地之母。所以只能是“有道”，绝不能“无道”。具体到“可名”和“不可名”则更多地是描述人这一主体对“道”这一客体的主观能动性。现代科学告诉我们，人的感觉和知觉系统存在着很大的局限性。在显微镜和望远镜被发明之前，尽管微生物和天体是一如既往地存在着，而作为“人”也只能对它们有一种“莫明其妙”的状态。类似的事情在科学史中有大量的记载。因此“可名”和“不可名”反应的是人的认识能力。因此“有”和“无”“此两者，同出而异名”，但其实是一脉相承的。因此如果把可名的道视为“玄”的话，那么这种“不可名”的“道”才真是“玄之又玄”，乃“玄”之源头。
二、天道与人道
在《道德经》第七十七章，老子阐述了“天道”和“人道”的不同在于“天之道”为“高者抑之，下者举之﹔有余者损之，不足者补之”，即“损有余而补不足”。而“人道”则是“损不足以奉有余”。两者正好相反。这个观点和《马太福音》中三个仆人的比喻所表达的思想十分吻合（Fortoeverypersonwhohassomething,evenmorewillbegiven,andhewillhavemorethanenough;butthepersonwhohasnothing,eventhelittlethathehashewillbetakenawayfromhim）。这表明在“人道”的认识上，东西方并没有差别。
但是对于老子来讲他既然清楚“天道”和“人道”的差别，那他为什么会推崇行“天道”而不是同西方人那样顺“人道”？老子说：“孰能有余以奉天下，维有道者”，这里显然是颂扬了“天道”而感叹世间的“人道”。在《老子》之第九章，老子讲述了守“天道”的原因之一，即“天道”可以“天长地久”。他认为“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生”。他又说：“持而盈之，不如其己﹔抟而锐之不可长保。金玉满堂，莫之能守，富贵而骄，自遗其咎”因此应当“功遂身退”这就是“天道”对于老子的启示。当然这番话也从另一面反证了“人道”的“损不足以奉有余”是“不可长保”不能“守”而且还要自得其“咎”，而且这种“咎”之最大在于对欲望的追求(“咎莫大于欲得”第64章)。
在《老子》的第十，十一，十二，十三，十四等五章里，老子对俗世权力，人之私欲，以及个人的名誉等都要顺应“天道”进行了论述，在此不表。
让我们回过头来再看一看《马太福音》中三个仆人的比喻。这个故事讲的是一个主人在外出旅行之前，根据他三个仆人的才干，分别给了他们五千，两千，和一千金币。而那得了五千和两千金币的仆人去做生意，并又分别赚回来五千和两千金币。而那个只有一千金币的仆人由于惧怕其主人之贪婪，把金币原封不动地埋在地下。等其主人回来后好交帐！主人回来知道了三个仆人的情况之后，对那个把钱埋在地下的仆人进行了惩罚：把他的一千金币给了那个已有一万金币的仆人。很明显这个故事所要表达的思想就是人欲不可违！也就是要尊从“损不足以奉有余”的“人道”规则。
在老子的眼里，道，天，地和人同为自然界中之四“大”。他认为：“故道大，天大，地大，人亦大”“域中有四大，而人居其一焉”。不仅如此，老子认为这域中之四“大”具有一定的支配关系，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”，即人是处于权力的顶层，因此人必须具有“但愿人长久”的追求，以便能够真正的“天长地久”。
而在西方文化的架构中，“人”只是上帝这个“天道”在创世纪时和其它万物一起被创造出来的一件“作品”而已。本身只有服从上帝的份儿！
这其实反映了东西方文化的一个根本不同之处，就是“人”在世界中的位置是不同的。
因此在老子看来，人必须效法和服从“天道”才能最终达到“天长地久”，并因此才能法地，天，道和自然。才能有大作为！这也是老子为什么说“无为而无不为”的一个原因。（需要注意的是，老子是以效法天道之无为而行大为，而不是常说的老子主张“无为”）。
三、什么是天道？
在此我希望搞清楚的是究竟什么是老子的“天道”？在上文中我们知道了老子重视“天道”的一个十分重要的原因是希望通过效法“天道”而使人能够如天地那样达到“天长地久”的境界。在老子的眼里，“天之道”犹如拉幵的弓，可以复原。可以使“高者抑之，下者举之”，同时可以使“有余者损之，不足者补之”。同样在《道德经》之第十四章，他又说：“反者道之动，弱者道之用”就是说“天道”之本性乃是平衡高下，竭长补短，抑强助弱。
老子的这种“天道”思想和现代自然科学之热力学三大定律是不谋而合，异曲而功同的。
在热力学第一定律，也就是能量守恒定律中，能量既不能消失，也不能被创生，而只能在不同形式下进行转化。这和老子“道”“常有”的思想是一个意思。在热力学第二定律中，为了表述物质和能量运动的方向性问题，引入了一个表征“混乱度”的概念“熵”。系统通常采取“熵”增加的过程进行运动，说白了也就是具有向“无序”的方向运动的趋向。（参见有关资料）可见热力学定律和老子的“天道”体现出共同的特征。
除此之外，在老子看来，“天道”还具备如下特点：
(一)“无”
“天道”的“无”体现在它的“无名”和“无为”。老子说：“道常无名”“道常无为”。就是说“天道”常常隐于事物运动之中，从微至盛，从小至大，从里及表自然而然地发挥作用。故虽“道常无为”但却是“无不为”。
(二)“天道”乃“大”
老子说：“天下皆谓我道大，似不肖”又说：“顾道大，天大，地大。人亦大”“大道泛兮，其可左右”天道常常是“执大象，天下往﹔往而不害，安平泰”。除此，在老子看来由于“天道乃大”所以常常“似不肖”（“夫唯大，故似不肖”）但却是“大成若缺”“大盈若冲”“大直若屈”“大巧若拙”。不但“形大”而且其内核也大。
(三)“天道”为万物之源头
老子在《道德经》中讲到：“道生一，一生二，二生三，三生万物”﹔“道”“可以为天地母”“道者万物之奥”。这些都是在论述“天道”为万物之源头。这个思想使得老子的“道”又高于热力学定律所能表述的内容了。总之，在老子看来“天道”为万物之宗。
(四)“虚”“静”
老子认为“天道”喜“虚”和“静”。他说：“道之为物，惟恍惟惚，恍惚兮恍兮,其中有象”又有“视之不见”“听之不闻”“博之不得”“迎之不见其首，随之不见其尾”。由此我们可以想象“天道”的“虚幻”。
之于“天道”好“静”这一点。老子描述道：“天之道，不争而善胜”，它通常是因了“致虚极”而守“静”的。
“天道”的上述特征决定了它自身的“微妙玄通”和“深不可知”。
老子对于“天道”之“损有余以奉不足”的阐述成了后来众多农民起义“替天行道”的思想基础。即把“天道”原则应用于现实社会中的来，用以抑制“人道”的“损不足以奉有余”的原则。
四、什么是一，二，三
老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》第四十二章）。那么这里的“一，二，三”究竟是指得什么？既然“道生一”显然这里的“一”并不是“道”本身。而是和“道”具有母子关系。因此我们在理解老子的“道”时，就不可避免地需要搞清他所说的“一”究竟是指什么？
在《道德经》第二十五章里，老子说：“道”“可以为天地母”。也就是说“道”又可以生“天地”那么这里的“天地”和“一”究竟是什么关系？既然“天地”和“一”都是“道”这一母所生，那么他们只能有两种可能的关系，一，“天地”就是“一”本身﹔二，“天地”和“一”是并列的姊妹关系。为了论证其中之一，我们再看《道德经》第三十九章，老子说：“昔之得一者，天得一以清﹔地得一以宁﹔神得一以灵，谷得一以生﹔候王得一以为天下贞”。显然，从这里可知“一”和“天地”并不是同一个体。也就是说“天地”和“一”虽然同为“道子”，但两者是处于相同的并列关系。这一点又可以从“天无以清将恐裂﹔地无以宁将恐发﹔神无以灵，将恐歇﹔谷无以盈，将恐竭﹔万物无以生，将恐灭﹔候王无以高贵，将恐蹶”看出“天地”和“一”，“万物”和“一”是指的同一物体的“形体”和“机能”之间的关系。即物形极其功能之间的关系。
举一个简单的例子：这两者就如同一只笔的外形和它能够用来书写这个功能之间的关系。
因此我们可以说，老子所指的“一”实际上属于“意识”范畴，相当于西方哲学中的“精神”。
接下来看一看什么是老子道德体系的“二”和“三”？
老子说：“一生二，二生三，三生万物”（第一章）。他又说“无名天地之始﹔有名万物之母”(第一章)﹔“天下万物生于有，有生于无”（第四十章）。
从上述的逻辑关系中我们不难得到如下的关系图解：
“二”--------生--“三”---生---万物
“无名”(“天地”的初期)-生-“有名”--生---万物
“无”--生---“有”--生---万物
从上面的图解可以看出，老子的“二”和“无名”“无”是相近的﹔而“三”
和“有名”“有”又是处于同一结构层次。
对于“无”和“有”，老子说：“有生于无”，即通常说的“无中生有”。又说：“常有”和“常无”“此两者同出而异名”同谓之“玄”。可见这里的“玄”和“一”应该是同于“功能”“精神”和“意识”。因此也可以把“一”看做“玄”或“常”。那么循着这个逻辑关系，我们不难悟得：“一”为“玄/常”﹔“二”为“常有”和“常无”(这里也可以用“阴”和“阳”来表征)。那么“三”自然就可以理解为“常有”(阳)/“常无”(阴)/“玄/常”了。
五、什么是“德”
通观《道德经》，老子在文中并没有直接给出“德”的定义。但是《道德经》通篇论述了守道，行道，随道的重要意义。而且他把“道”和“德”并列作为书名。这是否暗示“德”就是老子所倡导的“守道”和“行道”？
“德”这个字在《道德经》一书中首次出现是在第十章“长而不宰，是谓玄德”。那么何为“长而不载”？在第五十一章，老子对此进行了论述：“道生之，德畜之，物行之，势成之”，“是以万物莫不尊道而贵德”（这里的“之”是泛指“万物”）。他认为“道之尊”和“德之贵”乃是使万物“夫莫之命而常自然”的基础。因此“故道生之”之后，还需要“德畜之”。只有这样“长之育之，成之熟之”才能使万物得以存在。但尽管如此“养之”之余必须还要“覆之”。以便做到“生而不有”“为而不侍”“长而不宰”这种“状态”就是“玄德”。
可见老子所谓的“德”是指的一种对待“道”的心态，或者是“态度”。
这种对“德”的解释可以从《道德经》第二十八章的论述中得到支持。老子说：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿”。就是说只有在懂得“天道”之“常久”之后采取谦卑，仁厚（“雌”）的心态对待“天道”才能够使“常德不离”。他又说：“知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴”，“知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极”这种“知白守辱”和“知白守黑”的虔诚，虚心地“行道”和“用道”正是“德”之根本。
那么什么样才算是用有“德”？“德”会带给万物什么“畜”义？老子说：“上德若谷，广德若不足，建德若偷”“上德不德，是以有德﹔下德不失德，是以无德”。有“德”之人可以因“德”获得“天道”。对此他说：“含‘德’之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不遽，攫鸟不搏。”“骨弱筋柔而握固”（第五十五章）。
同时老子更强调“修德”。在《道德经》之五十四章，老子阐述到：“修之于身，其德乃真﹔修于家，其德乃余﹔修于乡，其德乃长﹔修于邦，其德乃丰，修之余天下，其德乃普”。在身，家，乡，邦和天下等众多层面上需要注意对“德”的“修”。而只有如此才能得“真德”，成就“大德”。才能真正能够保持万物自有的纯洁性，达到“上德无为，而无以为，下德为之而有以为。到这里我们可以知道，老子所谓的“德”不仅单指“守道”和“行道”，而且还有“守道”“行道”之后的收益问题。
老子特别强调统治者“修德”的重要性。在《道德经》第五十九章，他说：“治人事天”者必须要“重积德”。老子认为“重积德而无不克”“无不克则莫知其极”只有在这种高居临下的“德”的基础上才能“有国”。而且“德”可以是“有国之母”只有具备了“德”这个“国母”才“可以长久”这才是“深根固柢”才能长治久安呀！
六、有“德”是什么样子？
-----“生而不有，为而不恃，长而不宰”《道德经》第2，10，51章
在《道德经》第二十三章，老子提到人缺乏持久性的问题。他认为这反映的是自然界之普遍性之一种：“故飘风不终朝，骤雨不终日”“天地尚不能久，而况人乎？”。他认为造成这种情况的原因之一是因了人对物质享受的追求。这样的一种“欲望”有损人之持久性。对此他阐述到“五色令人目盲﹔五音令人耳聋﹔五味令人口爽﹔驰骋畋猎，令人心发狂﹔难得之货，令人行妨”所有这些都是人之所以不能“久”的原因之一。
因此有“德”之人一定要讲求“实际”，不可贪恋物质享受（“是以圣人为腹不为目”），要有所选择，有所追求。即做到有所求而有所失。
在谈论物质诱惑之后，老子在《道德经》第十三章则着重阐述了“名利”对人之持久力的影响。他说“宠辱若惊，贵大患若身”。就是说人如果太在乎“名利”就会有大麻烦！为什么？因为那可以累及身家性命！“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”他提出有“德”一定要“大公无私”“公而忘私”。体现为“以身为天下”和“以身寄天下”。
接着老子比较系统地阐述了“有德”应该是一种什么样子？在第四十九章，他解释道“圣人常无心，以百姓心为心”，再次强调了“以身寄天下”的思想。不仅如此，老子同时更倡导“博爱”和“诚信”的精神。他说“善者，吾善之﹔不善者，吾亦善之”，这是“德善”。同样“信者，吾信之﹔不信者，吾亦信之”这就是“德信”。这其实就是一种“博爱”和“诚信”的早期表述。
在老子看来这种“博爱”和“诚信”乃是“德”使之然。这些表明老子所倡导的“德”体现的是不为物质诱惑所动，不贪图名利，心怀天下，博爱和诚信的一种品性。
除此之外，老子认为有德之人还要表现出如下的品质：
一，“处无为之事，行不言之教”可以为人楷模。“万物作而弗始”不争先﹔“生而弗有，为而弗恃，功成而不居”不居功，不贪恋一得之私，不贪婪享受和名利。“见素抱朴”“少思寡欲”（见第十九章），自觉追求“朴素”不要贪求私欲。
二，虚怀若谷，“抱一为天下式”。心胸宽广，“不自见”，不自高自大﹔“不自是”，不自以为是﹔“不自伐”，不要妄自菲薄﹔“不自矜”，不骄傲自满。从而做到“明”“彰”“功”“长”，并成就若谷之上德，广德（22，24，41等章）。
三，“自重”：“不轻易许诺”﹔“求“静”不“躁”（26，28章），“求实”不“虚荣”：“是以大丈夫处其厚，不居其薄﹔处其实，不居其华”（三十八章）。“见微知着”从小事做起，由易到难“慎终如始”持之以恒的为人处事的态度。
这就是老子眼里的有德的样子！
七、以柔克刚
《道德经》中有这样一种思想，就是“柔能克刚”。在第四十三章里，老子说：“天下至柔，驰骋天下至坚”。为什么？他认为“无有入无间”“坚”必有“间”，而这里的“间”指“弱点”。因此对待强大的事物一定要善于找出其中之弱处。并对之加以利用，以图克之。这个思想或者是方法论被其后的孙子（孙膑）和近代的毛泽东加以光大。在《孙子兵法》和《矛盾论》中得到了进一步体现。
老子以此认为“图难于其易，为大于其细”，“天下难事，必作于易，天下大事必作于细”（六十三章）。主张“不能硬碰硬”不可武断行事。
同时他还主张“防患于未然”重视事物发展之势头。他认为“为之于未有，治之于未乱”。并告诫人们说“合抱之木，生于毫末﹔九层之台，起于累土﹔千里之行始于足下”（第六十四章）。
他还认为“柔弱”本为生命的本质，而坚强，刚毅则为“死”的属性。在《道德经》之第七十六章，他论述道：“人之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔若者生之徒”“是以兵强则灭，木强则折”。在第七十三章中也说“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”因此面临强大的势力，应该以“柔弱”自处，以“柔弱”的方法来应对。
他以水之柔弱为例，解释为什么应该以“柔弱”克制“刚强”。他说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”这正体现了“弱之胜强，柔之胜刚”的“天道”。
老子的这种思想基于他自己对“天道”属性的认知，是“天道”理论所衍生出的一种方法论。但是后世对他的这种方法论产生了颇多错误理解，典型的如“贪生怕死”，“苟且偷生”“好死不如赖活着”等等世俗人生观。就是智如孔明者亦信奉“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”《出师表》的人生观。因此更不难理解所谓的”变节”和“曲线救国”之徒者的思想基础了。
八、民生与民治
在《道德经》的八十一章里，老子用了二十一章以上的篇幅论述了民生与民治问题。这些归纳起来有如下几个方面：
(一)重视农业生产
在《道德经》的第六章，他说：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”。这和后人贾思协之“仓廪实而知礼节，民不足而可治者，自古至今未之尝闻”《论积贮书》是一脉相承)。
(二)抑制苛捐杂税
“民之饥，以其上食税之多，是以饥”（第七十五章），指出民之不足，不养的一个重要原因就是统治者对百姓的掠夺。
(三)廉政爱民
“圣人无常心，以百姓之心为心”，统治者不应该有私心杂欲，应该想民之所想，思民之所欲。（第四十九章）。对百姓应该施“仁政”（五章），以免造成官逼民反(七十四章)。此外统治者应该以上述方法树立自己的威信（第七二章）。以此赢得百姓之爱戴和拥护（第十七章）。
(四)实施“愚民”统治
“不尚贤，使民不争”，统治者不应标榜贤才异能，以免对百姓具有误导。“不贵难得之货，使民不为盗”，不应该“屯积居奇”哄抬物价与民争利，以免因生计之依靠难得，而使盗匪横行。乃至天下大乱。“不见可欲，使民心不乱”更不应该利用人之情欲来刺激百姓的人欲，以免人欲横流，物欲横流，蛊惑人心。
因此统治者要使百姓无欲无求，无知无为，做到“虚其心”“实其腹”“弱其智”“强其骨”常使百姓处于“无知无欲”以求百姓安居乐业，民风朴素，天下太平（第三章）。
(五)无为而治
老子除教导统治者应该“非以明民，将以愚之”的愚民政策之外，同时也劝告统治者自身要实施“无为而治”的策略。他说：“民之难治，以其上之有为”（七十五章）“民之难治，以其智多”（第六十五章）。如果做到“弃智”“无为”那么对百姓和统治者自身都有好处。他因此说：“其政闷闷，其民淳淳，其政察察，其民缺缺”（第五十八章）。“绝圣弃智，民利百倍﹔绝仁弃义，民复孝慈﹔绝巧弃利，盗贼无有”。（第十九章）。“人多伎巧，奇物滋起”“法令滋彰，盗贼多有”。
(六)统治者不可尚武和穷兵黩武
“天下有道，欲走马以粪，天下无道，戎马生于郊”这样的兵荒马乱皆因统治者尚武和黩武，为了自己的私立和贪得无厌的掠夺使然（第四十六章）。因此统治者切要施行“无为而治”的原则，“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”。同时切不可使民尚武，“人多利器，国家滋昏”。
(七)道德仁义可治国
“治人事天，莫若蔷”统治者一定要重视“道德”的力量（第五十九章），做到以“德”治国。“治大国，若烹小鲜”以道德治理天下，才能使天下“德交归焉”实现天下大治。
最后要说明的是老子的“愚民”不是建立在统治者的无道无德和缺仁寡义的前提下的一种对待百姓的态度，而是在坚守道德仁义的前提下，不与民争利，争先而使民自正自朴的一种统治策略。
九、朴素的民风
老子崇尚民风淳朴。他认为“人多伎巧”则“奇物滋起”“法令滋彰，盗贼多有”。因此统治者应该“无为”“好静”“无事”“无欲”“以正治国”“以奇用兵”并以此成为人民楷模，使民“自化”使民“自正”使民“自朴”（《道德经》第五十七章）。
他认为“民之难治，以其智多”，老百姓懂得太多的追求物质和功力的技巧，是天下不太平的一个原因。为此他告诫统治者不要“以智治国”（第六十五章）。
同时统治者也不要崇尚贤才异能，免得老百姓纷纷仿效（“不尚贤，使民不争”），不要”屯积居奇，扰论市场，不要用物欲和功利刺激老百姓的欲望（不贵难得之货，使民不为盗﹔不见可欲，使民心不乱”）。
实际上老子的后人没有什么人是这样做的。虽然与他同时代的孔子比较注重“仁义道德”的建设。但是孔子的学说在当时根本就没有什么市场。在春秋战国时代，诸侯混战，民之疾苦，莫不因战乱而至最。而社会上的一些贤才智者往往对这种情况推波助澜。典型的例子是当时的齐国人孙武为武王阖闾作后来又有后人成。这些可谓穷尽人斗，人争之玄妙。
试想如果把这些技法用于人与人之间，那社会不乱也就很奇怪了！
如果有官吏欺上瞒下，瞒天过海，为己之私立尔虞我诈，老百姓会因此承受多少磨难？如果有人“浑水摸鱼”“顺手牵羊”“趁火打劫”那社会治安能好得了？如果有人对所谓的人民公仆强使“美人计”你能总抱怨公仆们觉悟不高？如果有人对你“笑里藏刀”“欲擒故纵”“无中生有”“指桑骂怀”，你能不觉得恐惧和气愤？如果有人在你需要帮助的时候，“隔岸观火”“假痴不癫”，甚至于“上屋抽梯”“釜底抽薪”“趁火打劫”，你能没有世态炎凉，人心可畏的感慨？
诸如此类，都会从根本上破坏人与人，人与社会的协调，和谐。在这样的社会里又怎么能够体现社会公平？人之道义？更别提“博爱”和“友善”了！
因此老子主张老百姓要“见素抱朴，少思寡欲”要从根本上“绝巧弃利”。这种观点依然不过时呀！
十、道和现代科学
可以想见在老子出走之前着的时候，世界上根本就没有所谓的科学更别说是现代科学了。因此我们绝不能用现代科学的观点来苛求老子。但是如在接受现代科学的前提下，重新审视《道德经》，我们却会发现在《道德经》中已经露出了现代科学的思想雏形。
特别是老子对“道”的描述，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”（第二十五章）。这种情形和现代宇宙学研究的成果颇多类同。在烟波浩妙的宇宙之初，“寂兮寥兮”各种因素相互作用，“有物混成”，最终形成天地和自然。他的宇宙论，与“大爆论”的宇宙创始过程相比，几乎完全符合。同时在研究生物进化时，特别是对于细胞的最初形成过程的描述，比如米勒的“放电”实验，俄国的奥巴林的原生质球实验等，都再现了细胞在最初形成过程中那种“有物混成”和“寂兮寥兮”的情景。
在对“天道”属性的描述时，老子认为“天之道”常常体现出“高者抑之，下者举之”和“有余者损之，不足者补之”(第十七章)，这种规律和现代热力学三大定律所描述的情形又非常神似。
而“大道泛兮，其可左右”(第三十四章)进一步阐述了“天道”的可求和可知。这符合现代科学的认识论观点。
他同时也论述了“道”和具体事物之间的关系。“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象﹔恍兮惚兮，其中有物”(第二十一章)。这些和现代科学中的规律和事物运动之间的关系比喻的维妙维肖。
老子崇尚回归自然，主张天人合一。这些都是他对自然界进行了细致的观察之后得出的真知灼见。因此老子又可以说是最早强调“环境保护”的中国古代学者和哲学家。此外老子以致其后的道家学派，深入自然，对自然界之中的植物和一些矿物的的生理和化学性质进行了广泛的研究和观察，对于古代的炼丹术（现代化学的先驱者），以致后来的火药都有间接或直接的贡献。老子和道家子弟对植物生理功能的认识和观察，对中国医药的形成和发展奠定了基础。也对人类自然疗法和自然药物的鼻祖。现在老子等人已经被公认为人类历史上最早的植物学家之一。
同时老子的学说影响了许多古今中外的大哲学家和科学家。而现以成为和具有同样影响的历史巨著。
以下是曾经受老子影响的中外哲学家和学者：
孔子(Confucius)(-B.C.)---孔子曾一度和老子讨论“礼”和“道德”问题。
庄子(ChuangTzu)(-?B.C.)--庄子是继老子之后的又一位著名道学家.
孙子(SunTzu)老子同时代人物，着有十三篇。相传他得过老子的亲传。
韩非子(HanFeiTzu)(?-B.B.)--法学思想家，曾着有和关于道德经等两本专着。
佛教Zen(Ch’an)起源于道教的佛教的一个枝，先日本的佛教属于此。
西方哲学家和学者：
FrederickNietzsche--他高度颂扬了老子的著作，认为乃一部充满创造性的著作，其思想性如同水和井的关系。(HesaidLaoTzu’sbookwasfullwithcreativeideas,asinexhaustibleaswaterinawell.
PaulCarus--他认为老子是他仅见的最伟大的哲学家.
BertrandRussell--HewasdeeplytouchedbyLaoTzu’swordsabouttruenobility[Asage]wouldhelp[allcreatures]torelishtheirliveswithoutbeingpossessive.[He]wouldcarryoutgooddeedswithourassertinghisachievement.(2.IV)
KarlR.Popper(followingbooksarededicatedtothememoryofhim)--HehadbeeninterestinginLaoTzueversincehewastwenty-six.
SamuelJohnson(19thcenturyAmericanmissionary)
StainislasJulien--汉学家，老子是最遭误解的伟大的哲学家.
LeoToystoy(humanitarianistnovelist)--他比较了老子的和的关系.
波尔，量子物理学家﹔NielBohr(quantumphysicist)
EugeneO’Neil(戏曲作家)--HeclaimedtobeanadmirerofLaoTzu’sprinciplesannamedhisresidenceafterit.
约瑟夫微生物学家，汉学家(JosephNeedham(microbiologistsinologist)--HesaidDaoTehChing,
whichmayberegardedaswithoutexceptionthemostprfoundandbeautifulworkintheChineselanguage(SicenceandCivilizationin)
此外还有许多神职人员，这些人在《道德经》和《新约》之间发现了许多平行的内容（parallelpassagesbetweenLaoTzu《TaoTeChing》andTheNewTestament）这可能也《道德经》如此盛行于世有关。